EL PODER COMO DEPÓSITO, NO COMO BOTÍN.
Una lectura suní de la legitimidad política en diálogo con Rodolfo Cardenal.
Por José Alfredo Villalta.
A propósito de «Excusa no pedida, culpa manifiesta» (El Independiente, 3 de agosto de 2026)
I. El punto de partida: una crítica jesuita y una pregunta islámica
El 3 de agosto de 2026, el sacerdote jesuita e historiador Rodolfo Cardenal, director del Centro Monseñor Romero de la UCA, publicó en El Independiente el artículo «Excusa no pedida, culpa manifiesta». En él examina la larga defensa que la cuenta institucional de la Presidencia hace de la reelección indefinida, desmontando sus argumentos: la confusión entre régimen presidencialista y parlamentario, la ficción de una «supermayoría» que jamás reformó la Constitución, la falacia de que el sufragio equivale sin más a la democracia, y la apelación final al criterio de los resultados. Cardenal cierra con una tesis contundente: al defender un hecho consumado que nadie le pidió legitimar, el poder reconoce, sin quererlo, su propia ilegitimidad. «Mejor hubiera sido guardar silencio», escribe, porque toda excusa no pedida revela una culpa manifiesta.
Este artículo no repite el análisis de Cardenal, sino que hace una pregunta distinta desde otra tradición normativa: ¿qué dice la teología política suní clásica sobre la relación entre el poder, la ley y el consentimiento del pueblo? La tesis es que coincide de manera notable, aunque parta de premisas metafísicas radicalmente distintas: Cardenal razona desde el derecho constitucional y la doctrina social cristiana; el islam suní razona desde la noción coránica de la amana —el depósito confiado— y desde una tradición jurisprudencial que ya en el siglo IV de la Hégira distinguió entre el gobernante que administra un pacto y el que se apropia de un dominio.
II. El poder político como amana: el depósito que no admite apropiación
El punto de partida coránico es el versículo 4:58 de la sura An-Nisa, que ordena devolver los depósitos (al-amanat) a quienes tienen derecho a ellos y juzgar con justicia. Los exégetas clásicos —al-Tabari, al-Qurtubi, Ibn Kathir— leen este versículo, por su vecindad con el siguiente sobre obedecer «a quienes detentan la autoridad», también como referido al poder político:
Allah os ordena devolver los depósitos a sus dueños y que cuando juzguéis entre los hombres lo hagáis con justicia.¡Que bueno es aquello a lo que Allah os exhorta!Es cierto que Allah es Quien oye y Quien ve.
La amana es incompatible con la posesión: un depósito no pertenece a quien lo custodia. Aplicada al poder político, el gobernante no es dueño del Estado sino depositario de una función. Perpetuarse en ella al margen del pacto que la originó es, en el vocabulario jurídico islámico, jiyana, traición al depósito.
Esto es exactamente lo que subyace, en categorías teológicas distintas, a la denuncia de Cardenal sobre que «una Sala de lo Constitucional, conformada por representantes de Casa Presidencial, reinterpretó los artículos que prohibían la reelección», introducidos en 1886 para «evitar que los presidentes ambiciosos se perpetuaran en el poder». Ambos lenguajes —jurídico-secular y teológico— convergen: el poder que se reinterpreta a sí mismo para no devolverse ha dejado de ser amana y se ha convertido en apropiación.
III. Bay’ah y shūrà: el consentimiento no es plebiscito
El segundo pilar es la bay’ah, el pacto de fidelidad mediante el cual la comunidad —los ahl al-hall wa-l-‘aqd, «quienes atan y desatan»— confería legitimidad a un gobernante, junto con el principio coránico de la shūrà, la consulta.
«…y consúltales en las decisiones, y cuando hayas decidido confíate a Al-lah…» (Corán 3:159)
«…y los que… se piden consejo en los asuntos…» (Corán 42:38)
La bay’ah no es un plebiscito unilateral convocado por quien ya ejerce el poder para ratificarse a sí mismo. Al-Mawardi, en Al-Ahkam al-Sultaniyya (s. XI), explica que la designación del imán requiere el concurso de quienes tienen competencia para discernir, no la simple aclamación de la muchedumbre, y exige que el pacto originario no sea alterado unilateralmente por una de las partes.
Esto ilumina la refutación de Cardenal al argumento de que «el sufragio es un ejercicio de democracia pura»: él responde que se confunde «unas elecciones libres y limpias con la observancia de la Constitución», y que «la legitimidad del gobernante no depende solo del voto popular, sino también del apego a la institucionalidad establecida». La tradición suní, siglos antes del vocabulario constitucional moderno, ya distinguía entre consentimiento cualificado y aclamación de multitudes —insuficiente por sí sola, porque puede ser inducida, comprada o impuesta por el miedo.
IV. Del califato al reinado: la lectura de Ibn Jaldún sobre la corrupción del poder
Ibn Jaldún (m. 1406), en la Muqaddima, distingue tres fases: la jilafa rashida —el «califato rectamente guiado», ejercido al servicio de la comunidad y bajo escrutinio—; una fase intermedia apoyada crecientemente en el ‘asabiyya, la cohesión de grupo; y finalmente el mulk, el «reinado» puro, en el que el gobernante gobierna para sí, se rodea de una corte dependiente de su favor y convierte el poder en patrimonio propio, transmisible y perpetuable.
Narró Safinah:
«El califato después de mí durará treinta años, luego habrá un reinado (mulkan) después de eso.» (Hadiz de Safina, en Sunan Abi Dawud n.º 4646 y Sunan al-Tirmidhi n.º 2226)
Los comentaristas leen este hadiz como una advertencia normativa: el criterio con el cual una comunidad puede discernir si su gobierno sigue siendo depósito ejercido en shūrà o se ha degradado en dominación personal.
El diagnóstico de Cardenal describe una transición del mismo tipo en clave secular: un régimen presidencialista que, mediante la reinterpretación judicial de la Constitución por una Sala controlada por el propio Ejecutivo, transforma un mandato temporal —depósito— en permanencia sin horizonte de alternancia —dominación—. La estructura del fenómeno es afín en ambos marcos, separados por seiscientos años.
V. Zulm: la opresión como categoría teológica, no solo política
La tradición suní condena la degeneración del poder en términos que adquieren estatuto teológico: zulm, «opresión» o «injusticia», designa literalmente el acto de poner algo fuera de su lugar. Cuando un gobernante se apropia de lo que no le pertenece —incluida la duración de su propio mandato—, comete zulm en sentido estricto.
«Quien no juzgue según lo que Al-lah ha hecho descender… Esos son los injustos (az-zalimun).» (Corán 5:45)
«Todo gobernante a quien Al-lah confía el cuidado de súbditos y muere estando en actitud de traición hacia ellos, Al-lah le prohíbe el Paraíso.» (Sahih Muslim, n.º 142)
Esta severidad no autoriza la rebelión indiscriminada —la tradición suní clásica desarrolló cautela frente al levantamiento armado por temor a la fitna, el caos social—, pero jamás implicó silencio ante la injusticia. La obligación de decir la verdad al poder es uno de los deberes morales más exigidos al creyente:
«El mejor yihad es una palabra de verdad ante un gobernante injusto.» (Sunan Abi Dawud n.º 4344; Sunan Ibn Maya n.º 4011)
Leído así, el artículo de Cardenal —heredero de la memoria de un arzobispo asesinado por «meterse en política» al denunciar la injusticia— encarna, en clave cristiana, un ejercicio estructuralmente idéntico a lo que la tradición profética suní describe como la forma más noble de resistencia: la palabra pública frente al poder que se desvía, no el silencio cómplice ni la violencia.
VI. Un precedente incómodo: Mu’awiya, Yazid y la memoria suní de la sucesión forzada
La propia historia islámica ofrece un episodio que los juristas clásicos trataron siempre con incomodidad: la decisión del califa Mu’awiya (m. 680) de nombrar a su hijo Yazid como sucesor, rompiendo el precedente de sucesión por consulta seguido por los cuatro califas rectamente guiados. Este episodio es señalado unánimemente por la historiografía suní como el momento en que el califato comenzó a desplazarse hacia el mulk anunciado por el hadiz citado.
Lo relevante no es la valoración doctrinal de ese episodio, sino que la propia tradición suní registró y lamentó, desde dentro de su ortodoxia, la transformación de un cargo temporal en una prerrogativa transmisible por decisión unilateral de quien ya la detentaba. Guardando las distancias, la analogía con el análisis de Cardenal es instructiva: así como los juristas suníes no convirtieron la eficacia administrativa de Mu’awiya en argumento suficiente para legitimar la ruptura del principio de consulta, tampoco el argumento de los «resultados» —que la cuenta presidencial invoca como último recurso— puede sustituir a la observancia del pacto constitucional.
VII. La pregunta que Cardenal formula y que el islam suní también formula: ¿de qué pueblo hablamos?
Cardenal interpela directamente la retórica de la «voluntad popular»: si el pueblo salvadoreño exigiera redistribución de la riqueza, pensiones dignas, salud y educación públicas, subsidios para desempleados y discapacitados, «¿se concedería?». Su respuesta —«un rotundo no»— desenmascara la instrumentalización retórica del «poder del pueblo».
La tradición suní posee para esta preocupación la noción de maslaha —el bien común como fin último de cualquier política de gobierno—, formulada por al-Gazali (m. 1111) y sistematizada por al-Šatibi (m. 1388) en su teoría de los maqasid al-shari’a, los «fines superiores» de la ley revelada, entre los cuales figura la preservación de la vida y del sustento digno de toda la comunidad, no solo de una élite. Un gobierno que invoca la soberanía popular únicamente para perpetuarse, pero se sustrae a las demandas materiales de ese mismo pueblo, incurre en una contradicción performativa.
Ibn Taymiyya (m. 1328), en Al-Siyasa al-Šar’iyya, subordina explícitamente la autoridad del gobernante al servicio de la maslaha de la comunidad: el poder existe en función de la gente, no la gente en función del poder. Invertir esa jerarquía es, en el vocabulario clásico, otra forma de zulm.
VIII. Conclusión: dos tradiciones, un mismo discernimiento
El diálogo entre la crítica constitucional de Cardenal y la teología política suní clásica no busca equiparar un tratado jurídico moderno con un corpus revelado; los planos son distintos. Pero revela algo significativo: dos tradiciones normativas independientes, al examinar el mismo fenómeno —un poder que se reinterpreta a sí mismo para no devolverse—, llegan a un juicio convergente: ese poder ha dejado de administrar un depósito y ha comenzado a apropiarse de un dominio.
La amana coránica y la institucionalidad constitucional que invoca Cardenal son primas conceptuales: ambas presuponen que quien gobierna no es propietario de lo que gobierna, sino depositario temporal de una función cuyo límite no puede ser fijado unilateralmente por quien ya la ejerce. Como observa Cardenal en la frase que da título a su artículo: toda excusa no pedida es, en el fondo, una culpa manifiesta. El islam suní coincidiría en llamar a esa culpa por su nombre más antiguo: zulm, la injusticia de quien invierte el orden de las cosas y convierte lo que le fue confiado en aquello que se apropia.
Fuentes citadas
El Noble Corán, traducción castellana de sus significados por Abdel Ghani Melara Navío
Sahih Muslim, Kitab al-Imara.
Sunan Abi Dawud, Kitab al-Mahdi y Kitab al-Malahim.
Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Fitan.
Sunan Ibn Maya, Kitab al-Fitan.
Al-Mawardi, Abu al-Hasan. Al-Ahkam al-Sultaniyya (Los estatutos gubernamentales), s. XI.
Ibn Jaldún, Abd al-Rahman. Al-Muqaddima, s. XIV.
Ibn Taymiyya, Ahmad. Al-Siyasa al-Šar’iyya fi Islah al-Ra’i wa-l-Ra’iyya, s. XIV.
Al-Gazali, Abu Hamid. Ihya’ ‘Ulum al-Din y tratados sobre el bien común (maslaha), s. XI-XII.
Al-Šatibi, Abu Ishaq. Al-Muwafaqat fi Usul al-Šari’a, s. XIV.
Cardenal, Rodolfo. «Excusa no pedida, culpa manifiesta.» El Independiente, 3 de agosto de 2026.