Entrevista: La naturaleza tóxica del capitalismo.

Por: Alyssa Battistoni y Daniel Steinmetz-Jenkins.

Una conversación con Alyssa Battistoni sobre la naturaleza esencial y contradictoria del capitalismo para el medio ambiente y su nuevo libro Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature.

La abundante literatura dedicada a examinar la relación entre el capitalismo y la degradación medioambiental hace que sea bastante difícil aportar algo original. Pero en su nuevo libro, Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature, la teórica política Alyssa Battistoni hace precisamente eso al señalar las razones exactas por las que el capitalismo sigue sin valorar la naturaleza no humana, y lo que esto significa para la política y para nuestro futuro colectivo en este planeta.

Inspirada por el pensamiento marxista, Battisoni sostiene que el problema del cambio climático tiene su origen en la forma en que el capitalismo trata sistemáticamente a la naturaleza como un «regalo gratuito». Con esto quiere decir que, en una sociedad capitalista, la naturaleza es útil desde el punto de vista material, pero es «algo que se puede tomar sin pagar ni reponer» y, por lo tanto, tiende a no aparecer en el intercambio. ¿Cómo, por ejemplo, podemos entender la contradicción que existe entre la forma brutal y violenta en que los seres humanos tratan el mundo natural, a pesar de que hacerlo pone en peligro su vida cotidiana? En otras palabras, ¿por qué el capitalismo no valora los regalos gratuitos de la naturaleza?

The Nation habló con Battisoni sobre esta contradicción, por qué es inherente al capitalismo y qué se puede hacer al respecto. Esta entrevista ha sido editada por motivos de extensión y claridad.

Daniel Steinmetz-Jenkins: Su libro propone lo que usted denomina una «política de la naturaleza». ¿Podría darnos una definición más completa de esta política? ¿Cómo concibe la relación entre la política y el mundo natural?

Alyssa Battistoni: En la vida política coloquial, la naturaleza suele asociarse con lo que consideramos ecologismo y se trata como un tema por el que se puede sentir interés o no. Sin embargo, en el pensamiento político más amplio, la naturaleza se ha entendido a menudo como algo que existe más allá de la política. Los teóricos políticos, por ejemplo, suelen escribir sobre el «estado de naturaleza» y la naturaleza humana, pero rara vez abordan la naturaleza no humana, que se da por sentada como el telón de fondo pasivo y aparentemente inmutable en el que se desarrolla el drama de la acción humana. Pero el cambio climático ha puesto realmente en tela de juicio esta forma de pensar sobre la naturaleza: está claro que la actividad humana ha transformado nuestro planeta a nivel atmosférico e incluso geológico, y que esas transformaciones tendrán efectos importantes en la vida social y política. Algunos han argumentado que debemos replantearnos nuestros conceptos políticos más básicos, desde la libertad hasta la democracia y la responsabilidad, para tener en cuenta la fuerza del mundo natural.

En mi opinión, lo que revela el cambio climático no es un cambio drástico en la relación entre la naturaleza y la política, sino que la naturaleza siempre ha formado parte de la política y viceversa. Las decisiones que tomamos sobre cómo organizar nuestras vidas en conjunto siempre tienen implicaciones en cómo organizamos el mundo más allá de lo humano en el que vivimos. En otras palabras, no podemos tratar la «política medioambiental» como un conjunto separado de cuestiones o ideas, sino que debemos pensar en cómo la naturaleza se relaciona con todo tipo de cuestiones políticas. El calentamiento del planeta tendrá implicaciones para todo tipo de políticas: conflictos, migraciones, diplomacia, comercio.

DSJ: Usted afirma lo siguiente: «La naturaleza es un regalo gratuito por defecto». ¿Qué quiere decir con esto?

AB: La idea del regalo gratuito no es mía: proviene de la economía política clásica y de la crítica que Marx hizo de ella. Los economistas políticos clásicos que escribieron en los siglos XVIII y XIX, desde David Ricardo hasta Jean-Baptiste Say, describieron las contribuciones de la naturaleza a la producción —desde la fertilidad del suelo hasta la fuerza del viento— como regalos gratuitos. Marx, a su vez, los criticó por no reconocer que, en una sociedad capitalista, la naturaleza solo da al capital: son los propietarios de los medios de producción quienes se benefician de la productividad de la naturaleza y capturan la riqueza que esta crea. Sin embargo, el concepto de regalo gratuito en sí mismo es más extraño y significativo de lo que se suele reconocer.

Es común en la filosofía occidental y no occidental pensar en la naturaleza como un regalo, a menudo de Dios o de algún tipo de Creador. Sin embargo, la idea de que la naturaleza es un regalo gratuito es diferente y peculiar. Después de todo, es extraño describir un regalo como gratuito: los regalos, por definición, no se compran ni se venden como mercancías, por lo que, por un lado, parece redundante incluso describirlos como gratuitos. Sin embargo, por otro lado, a menudo se entiende que los regalos conllevan obligaciones y crean relaciones duraderas: en muchas sociedades son fundamentalmente recíprocos, de modo que la idea de un regalo gratuito niega la premisa básica. En ambos casos, el regalo se entiende normalmente como un tipo de relación radicalmente diferente a la mercancía y, a menudo, como algo que se encuentra completamente al margen del capitalismo.

Pero el regalo gratuito de la naturaleza no está en absoluto fuera del capitalismo. Por el contrario, decir que la naturaleza es un regalo gratuito es definirla en términos de precio, o de su ausencia: En otras palabras, situar los regalos de la naturaleza dentro de un sistema que generalmente se organiza mediante el intercambio de mercancías en el mercado, donde la mayoría de las cosas —incluido el trabajo humano— deben adquirirse mediante pago monetario, y en el que la producción se organiza no solo para el uso, sino para la acumulación de valor abstracto. Por lo tanto, el argumento central del libro es que el capitalismo trata fundamental y sistemáticamente a la naturaleza como un regalo gratuito: como una fuente de cosas útiles por las que no tenemos que pagar ni corresponder.

Sostengo que el sistema de valores del capitalismo constituye la naturaleza en oposición al trabajo humano asalariado: la instigación de la relación salarial como relación central entre los seres humanos hace que toda la naturaleza no humana sea constitutivamente sin salario, y por lo tanto, diferente del trabajo humano. Mientras que el trabajo humano debe adquirirse mediante el pago de un salario, en otras palabras, la naturaleza no humana está disponible sin pago, al menos por defecto. Digo por defecto porque, en la práctica, muchos tipos de naturaleza se compran y se venden. La propiedad es importante porque es la única forma en que la naturaleza puede estar representada en un sistema de este tipo, aunque, por supuesto, los pagos no se hacen a la naturaleza en sí, sino a sus propietarios humanos. Decir que el regalo gratuito es una forma social capitalista no significa que todos los tipos de naturaleza sean literalmente gratuitos, sino que describe cómo aparece típicamente la naturaleza en las sociedades capitalistas.

DSJ: ¿Qué dirías a aquellos críticos que ven a Marx como un defensor de una forma desastrosa de humanismo, que encarnaba el espíritu antropocéntrico de la era moderna obsesionada con el dominio de la naturaleza?

AB: Los pensadores ecológicos a menudo han sido muy críticos con Marx, afirmando que quería dominar la naturaleza para el florecimiento humano. Y ciertamente hay lugares en los que Marx parece respaldar esa opinión: El Manifiesto Comunista, por ejemplo, describe con admiración la «sometimiento de las fuerzas de la naturaleza al hombre» por parte de la burguesía. Por otro lado, eco-marxistas como John Bellamy Foster y Kohei Saito han demostrado que Marx en realidad estaba preocupado por lo que hoy consideraríamos cuestiones ecológicas: por ejemplo, la erosión de la fertilidad del suelo por la agricultura capitalista. Pero creo que si Marx él mismo celebraba o no la dominación de la naturaleza es irrelevante. El capital es una crítica de la economía política y una crítica del capitalismo, no un programa positivo. Por lo tanto, el libro sostiene que en realidad es el capitalismo el que es humanista: que es el capitalismo el que establece una clara distinción entre el trabajo humano y la naturaleza no humana.

Del mismo modo, a menudo se piensa que Marx celebra el trabajo como una forma en que la conciencia humana se extiende al mundo. Y, de nuevo, hay pruebas de ello, especialmente en sus primeros escritos. Pero, como sostengo, lo más importante es la forma en que ciertas cualidades humanas adquieren una importancia desmesurada dentro del capitalismo, lo que no significa que reflejen la calidad excepcional o superior de los seres humanos per se. La conciencia humana hace posible la relación social básica de clase dentro del capitalismo: permite la separación de los seres individuales de sus medios de subsistencia y la dirección del trabajo de algunas personas por parte de otras. Los seres humanos también están radicalmente subdeterminados por la naturaleza: tenemos un conjunto de capacidades básicas que nos da la biología, pero esas capacidades pueden utilizarse de maneras radicalmente diferentes. En las sociedades capitalistas, un grupo de personas instruye a otro sobre cómo utilizar esas capacidades. El intercambio de trabajo por un salario también se basa en las capacidades distintivamente humanas de razonamiento simbólico y pensamiento abstracto; los no humanos pueden ser puestos a trabajar, pero, por lo que sabemos, no pueden separar su tiempo. Eso significa que el capitalismo se organiza en torno a una forma de valor de la que los no humanos están fundamentalmente excluidos. Marx está diagnosticando esto, en mi opinión, no necesariamente apoyándolo.

El propio Marx dijo muy poco sobre cómo sería una sociedad poscapitalista, pero no creo que haya ninguna razón para pensar que sus herramientas de análisis nos impidan imaginar y poner en práctica una forma de sociedad más ecológica y sostenible, ya sea que la llamemos ecosocialismo o «comunismo del decrecimiento», según Saito. La clave es que una sociedad poscapitalista se organizaría en torno al valor de uso, en lugar del valor de cambio, y en torno a la satisfacción de necesidades concretas —que podrían incluir tanto las necesidades no humanas como las humanas—, en lugar de en torno a los criterios de rentabilidad y acumulación de valor que dominan las sociedades capitalistas.

DSJ: Usted escribe que «vale la pena defender la libertad de elección», al tiempo que reconoce que esa retórica se asocia con la defensa a ultranza del capitalismo por parte del neoliberal Milton Friedman. De hecho, incluso dice que su compañero de viaje neoliberal, Friedrich Hayek, articuló una concepción de la libertad que es «especialmente difícil de refutar». En términos más generales, afirma que estos defensores de la libertad de elección no se equivocan al «enfatizar la importancia de decidir lo que creemos que es más importante». Usted es un pensadora de izquierdas. ¿Qué se puede aprender del diálogo con estos neoliberales?

AB: El libro se ocupa en gran medida de pensadores con los que no estoy de acuerdo, incluidos muchos economistas que normalmente describiríamos como neoliberales. Esto se debe en parte a que las ideas que han desarrollado los economistas que trabajan en esas tradiciones —como los mercados de carbono o el capital natural— han estado en el centro de la política climática y medioambiental durante mucho tiempo, y es importante comprender esas ideas para poder desarrollar una crítica rigurosa y una respuesta a ellas. Pero también es porque creo que sus teorías suelen describir algo sobre cómo funciona el capitalismo, aunque sus análisis tiendan a quedarse en un nivel superficial. Por eso Marx lee a los economistas políticos clásicos a los que critica, después de todo.

Me intereso por Hayek y Friedman en particular por varias razones. Una es simplemente que la idea de la libertad de elección en el mercado que ellos han promovido ha sido extremadamente influyente a finales del siglo XX y ha llegado a influir de manera significativa en las ideas cotidianas tanto de libertad como de elección, ambas frecuentemente equiparadas con la elección del consumidor. Sin embargo, a pesar de la influencia que ha tenido esta idea, ha recibido sorprendentemente poca atención por parte de la izquierda. La libertad de elección es ridiculizada como vacía o errónea, pero se descarta demasiado rápidamente en lugar de abordarse de verdad. Aunque muchos críticos del capitalismo han tratado de recuperar la libertad en los últimos años, por lo general han criticado el dominio del capital sobre el trabajo o la falta de libertad de la sociedad de clases, en lugar de centrarse en la libertad de mercado en sí misma. Pero, en mi opinión, necesitamos una respuesta más contundente a personas como Hayek y Friedman en estos puntos, y una explicación más detallada de por qué el mercado nos hace no libres. Eso es lo que intento desarrollar.

Es más, sí encuentro algo convincente en la explicación de Hayek sobre la libertad de elegir nuestros valores. Hayek escribe a veces de forma muy contundente sobre la libertad de construir la propia vida y la responsabilidad que ello conlleva. Por supuesto, es extremadamente crítico con la suposición de que los Estados son agentes benéficos que sirven a un bien común conocido, pero, aunque no comparto su antiestatismo, sí creo que debemos ser escépticos ante los llamamientos a valores absolutos transmitidos por Dios, derivados de la naturaleza o incluso incrustados en las prácticas sociales existentes. Tenemos que reflexionar sobre los valores que hemos heredado y decidir qué es lo que nos importa, y tenemos que comprometernos con esos valores en la acción en un mundo finito. … El problema con Hayek, en mi opinión, no es que defienda la libertad de elegir nuestros valores, ni siquiera que nos haga responsables de esas elecciones, sino que identifica el mercado como el lugar en el que podemos y, de hecho, debemos ejercer esa libertad. De hecho, demuestro que los mercados dentro de las sociedades capitalistas frustran en última instancia esa búsqueda.

DSJ: Al presentar su propia visión constructiva de la libertad, resulta interesante que se inspire en las ideas de los pensadores existencialistas franceses Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre. ¿Qué es lo que encuentra valioso en su pensamiento sobre los valores para una política de la naturaleza?

AB: El existencialismo de Beauvoir y Sartre es, sin duda, una elección contraintuitiva para una política de la naturaleza, porque, como dijo el propio Sartre, el existencialismo es un humanismo. Una de sus premisas fundamentales es que los seres humanos creamos nuestras propias vidas. Pero encuentro muy útil la visión antifundacional del valor del existencialismo para pensar en la política de la naturaleza. Las críticas ecológicas al capitalismo han sido a menudo profundamente moralistas y se basan con frecuencia en afirmaciones sobre el valor inherente de la naturaleza. Pero creo que debemos abordar la naturaleza con más escepticismo: la naturaleza es una categoría complicada y las apelaciones a la naturaleza nunca son liberadoras. Sartre y Beauvoir insisten en que la naturaleza no nos da valores; tenemos que definirlos por nosotros mismos. Esto puede parecer antropocéntrico, pero creo que es cierto.

Aquí también creo que es crucial separar el antropocentrismo o el humanismo de las acusaciones de prometeísmo y «dominio de la naturaleza». Los seres humanos sí tienen cualidades y habilidades distintivas, y la toma de decisiones políticas es una de ellas, pero eso no significa que el contenido de nuestras decisiones siempre tenga que centrarse o dar prioridad a los intereses humanos por encima de todo lo demás. En otras palabras, podemos reconocer que nosotros, como seres humanos, tenemos una capacidad distintiva para tomar decisiones conscientes sobre cómo vivimos en el mundo y, por lo tanto, una responsabilidad distintiva de reflexionar sobre cómo lo hacemos, sin por ello decir que podemos rehacer el mundo completamente a nuestro antojo o que debemos rehacerlo para satisfacer únicamente los intereses humanos. El valor es un concepto inevitablemente humano, lo que no significa que solo los seres humanos sean valiosos o tengan valor. Por supuesto que podemos elegir valorar formas de vida que no nos son útiles, porque creemos que merecen existir por derecho propio, ¡y personalmente creo que deberíamos hacerlo! Pero debemos reconocer que, en última instancia, somos responsables de hacerlo.

El existencialismo también insiste en que debemos tomar medidas concretas que reflejen los valores que profesamos. El simple hecho de decir que los no humanos tienen un valor intrínseco más allá del juicio humano, como han afirmado muchos pensadores de la ética ecológica, no nos lleva muy lejos. Tenemos que hacer realidad nuestros valores en el mundo. Y esto plantea cuestiones difíciles, ya que es obvio que no es posible vivir sin hacer uso de otros seres, incluidos los seres vivos, de formas que pueden ser destructivas para ellos. Si decimos que toda la naturaleza tiene un valor intrínseco, pero seguimos talando árboles para fabricar mesas o arando campos para cultivar, no me queda claro qué función cumple el concepto de valor intrínseco. Por supuesto, el valor intrínseco y el instrumental no tienen por qué ser totalmente opuestos: podemos reconocer que las cosas tienen un valor más allá de su utilidad para nosotros. Pero, de nuevo, no está claro qué se deriva exactamente de tales declaraciones de valor; es al decidir cómo actuar en consecuencia cuando las cosas se ponen realmente interesantes.

DSJ: Dada la presidencia de Trump y, en general, la actual situación de la derecha en el mundo, es difícil ser optimista; de hecho, una especie de pesimismo político, si no fatalismo, marca la retórica de gran parte del Partido Demócrata. ¿Es correcto interpretar su libro como un rechazo a ese fatalismo, especialmente teniendo en cuenta su defensa de un existencialismo material que parece insinuar un futuro diferente para la vida terrenal?

AB: Sin duda, creo que el libro es un rechazo al fatalismo, ¡lo que no quiere decir que sea optimista! Nadie que sepa mucho sobre el cambio climático sería optimista sobre nuestras perspectivas. Y, sin embargo, por muy pesimistas que seamos, tenemos que seguir intentando detener las emisiones y mantener bajas las temperaturas, ya que, de una forma u otra, vamos a tener que vivir en este planeta. Por eso, en general, no me parece muy útil enmarcar la política climática en términos de optimismo y pesimismo. Por el contrario, me parece mucho más convincente el concepto de ambigüedad de Simone de Beauvoir: me parece la única forma honesta de abordar nuestro futuro incierto. La ambigüedad es fundamental en el concepto de libertad de Beauvoir: describe la condición de ser a la vez una criatura material y encarnada y una mente consciente. Beauvoir cree que la mayoría de los filósofos han intentado resolver esto en la dirección del determinismo material o el idealismo; en cambio, ella sostiene que debemos aceptar nuestra ambigüedad. Eso, a su vez, significa aceptar el reto de conseguir que las personas, cada una con sus propios objetivos, subjetividades y situaciones materiales, actúen colectivamente.

La libertad, entonces, no es una panacea para Beauvoir. Al contrario, ella enfatiza que la libertad no garantiza ningún tipo de solución a los problemas que enfrentamos. La libertad es un proceso, no un destino: significa que tenemos que reevaluar continuamente nuestros proyectos y valores a la luz de lo que aprendemos sobre el mundo, y reevaluar cómo podríamos realizarlos en acción con otros que también son, siempre, libres de elegir algo diferente. En otras palabras, la libertad es decididamente abierta: como dice Beauvoir en su breve libro La ética de la ambigüedad, «si pudiera definirse por el punto final al que aspira, ya no sería libertad». Puede que esta perspectiva no sea especialmente tranquilizadora, pero creo que precisamente por eso es importante: en lugar de fingir que existe una «solución» a la crisis climática, o que podemos volver a la senda del futuro de abundancia y estabilidad que la izquierda ha imaginado durante mucho tiempo, tenemos que reconocer que hemos cambiado el planeta de forma irrevocable y que tendremos que seguir avanzando en un futuro incierto y volátil.

En mi opinión, esto también significa que nunca es «demasiado tarde» para hacer algo sobre el cambio climático, que nunca debemos sucumbir al fatalismo y rendirnos, porque siempre tendremos opciones sobre qué hacer y cómo actuar, incluso si esas opciones son malas. ¡Y creo que a menudo lo serán! Sin duda, nos enfrentaremos a muchas decisiones difíciles a medida que aumenten las temperaturas del planeta y se deterioren las condiciones de la biosfera, pero seríamos de mala fe si dijéramos que no tenemos más remedio que tomar ciertas medidas, por ejemplo, endurecer las fronteras contra los migrantes climáticos, como sin duda argumentará la derecha que debemos hacer.

DSJ: En 2019 fue coautor del manifiesto A Planet to Win: Why We Need a Green New Deal (Un planeta que ganar: por qué necesitamos un Nuevo Pacto Verde). El debate sobre el Nuevo Pacto Verde ha quedado un poco relegado, quizá debido a lo lejano que parece a la luz de la presidencia de Trump. Sin embargo, ¿cómo se relacionan algunas de las ideas de su nuevo libro con su anterior llamamiento a favor de un Nuevo Pacto Verde?

AB: Free Gifts es mucho más teórico que A Planet to Win; es cierto que no contiene mucho en cuanto a programas políticos o sugerencias de políticas. Pero hay resonancias importantes y líneas comunes entre ambos.

Una de las más básicas es el intento de mostrar cómo la política del clima y la naturaleza es mucho más amplia de lo que se suele pensar, y de analizar ambas desde nuevos ángulos. En particular, es fundamental pensar en la política climática en relación con la economía política. Las soluciones de mercado han dominado la política climática durante décadas, pero han fracasado. Es fundamental comprender por qué las soluciones de mercado no abordan el problema más fundamental del regalo gratuito de la naturaleza y, en este sentido, preguntarse por qué el «fracaso del mercado» ha sido la forma en que hemos pensado sobre el cambio climático en primer lugar. Necesitamos aplicar formas más abiertamente políticas de toma de decisiones y planificación a los ecosistemas, en lugar de dejarlos a merced de los caprichos de la inversión capitalista y las elecciones individuales de los consumidores.

También necesitamos nuevos tipos de políticas climáticas. Las políticas climáticas, y las políticas medioambientales en general, se han considerado a menudo distintas de las políticas basadas en la clase o «materiales»: se dice que se ocupan de cuestiones «posmateriales», como los valores morales o las formas de vida, en lugar de cuestiones «económicas», como la organización del trabajo o la distribución de los bienes. Las cuestiones medioambientales se consideran a menudo preocupaciones minoritarias, en lugar de preocupaciones masivas, y el activismo medioambiental se asocia con pequeños grupos de radicales que participan en acciones directas, como volar un oleoducto, por ejemplo. Pero la política climática y medioambiental se basa fundamentalmente en decisiones sobre la producción y el consumo que son relevantes para todos. Exigen una forma de política verdaderamente masiva y requieren nuevas formas de lucha de clases.