Imágenes e imaginarios del Antropoceno. Entrevista especial con Carolina Cunha.
El investigador explora imágenes artísticas sobre el colapso planetario que experimentamos y ofrece una visión general de los problemas asociados al fenómeno del colapso ambiental global en el que estamos insertados.
Por: Cistina Guerini.
El Antropoceno forma parte de nuestra vida diaria. El concepto y el fenómeno asociado a él se refieren a las transformaciones geofísicas de la Tierra a escala global, vinculadas al colapso ambiental, en las que las condiciones de vida humana (pero no solo) en la Tierra están en riesgo debido a las múltiples crisis que las generan. «El Antropoceno muestra que el colapso no es producto de una humanidad abstracta y homogénea, sino de procesos históricos específicos, profundamente arraigados en el capitalismo, el colonialismo y la dinámica extractiva», dice Carolina Cunha en una entrevista por correo electrónico con el Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
El panorama del fin del mundo que produce el Antropoceno es radicalmente fragmentaria en cuanto a la dispersión de los eventos asociados a esta posible nueva época geológica. Esto dificulta afrontar los desafíos actuales. El arte, sin embargo, nos ofrece señales más concretas, dimensionando la catástrofe de nuestro tiempo. Al movilizar imágenes, afectos y atmósferas, propone el entrevistado, el arte «hace tangible lo que se presenta como difuso, permitiendo una experiencia de la crisis ecológica que va más allá del lenguaje estrictamente informativo o científico. Esta capacidad para hacer que la catástrofe sea sensible es fundamental para afrontar la crisis.»
Esta entrevista se origina en la tesis de máster Tierra herida: imágenes e imaginarios del Antropoceno, defendida en la Universidad Católica de Brasilia. «Un punto central de mi trabajo es mostrar que el fin del mundo no es el mismo para todos y que las poblaciones colonizadas han estado experimentando este colapso durante siglos. Aquí, el activismo se mezcla profundamente con la producción de imágenes e imaginarios de sanación y espiritualidad», describe. «En este sentido, una de las alternativas más relevantes es el cultivo de otros imaginarios ecológicos y contar nuevas historias, capaces de desplazar una visión utilitarista de la Tierra por formas de convivencia más sensibles, interdependientes y plurales. Nuestro horizonte debe sustituir el proyecto moderno por un compromiso radical con la responsabilidad compartida y la continuidad de la vida», añade.
Carolina Cunha es periodista, graduada por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP) y posee un máster en el Programa de Máster en Innovación en Comunicación y Economía Creativa por la Universidad Católica de Brasilia (UCB). Sus intereses de investigación se centran en la interfaz entre comunicación, cultura, información, ciencia y humanidades ambientales. La tesis doctoral Wounded Earth: images and imaginaries of the Anthropocene investiga los imaginarios e imágenes del Antropoceno, con el objetivo de comprender cómo el pensamiento simbólico se manifiesta ante la actual crisis ecológica.
Echa un vistazo a la entrevista.
IHU – ¿Qué es el Antropoceno? ¿Hasta qué punto se conecta con el colapso ambiental y desde qué punto lo supera?
Carolina Cunha – El Antropoceno es originalmente un concepto formulado por Ciencias del Sistema Terrestre para designar una nueva época geológica. Puede definirse, en términos sintéticos, como la proposición de que la humanidad se ha convertido en una fuerza geológica capaz de alterar de manera significativa y duradera los sistemas del planeta. Con esto, dejamos atrás el Holoceno, un periodo de relativa estabilidad climática que permitió el desarrollo de civilizaciones, y entramos en la «Era de los Humanos«, marcada por la inestabilidad y la intervención humana a escala planetaria. El concepto cobra protagonismo gracias a las formulaciones de Paul Crutzen a principios de los 2000 y busca nombrar una inflexión histórica en la que los procesos naturales, como el clima, los ciclos biogeoquímicos y la biodiversidad, están profundamente influenciados y desestabilizados por la acción humana. Esta condición se intensifica especialmente tras la llamada «Gran Aceleración«, en la segunda mitad del siglo XX, cuando múltiples indicadores socioeconómicos y biofísicos comenzaron a crecer exponencialmente.
En este sentido, el Antropoceno está estrechamente vinculado al colapso ambiental, que puede entenderse como la expresión concreta de estas transformaciones, el rostro más visible y material. El colapso no se refiere a eventos aislados ni a una crisis pasajera, sino a la erosión de las condiciones que sostienen la vida en la Tierra, manifestándose en la intensificación e interconexión de múltiples crisis ecológicas. Por tanto, el Antropoceno ofrece una clave interpretativa que nos permite comprender los fenómenos de la actividad humana y sus impactos en los sistemas naturales, con efectos acumulativos, sistémicos y potencialmente irreversibles.
Sin embargo, el concepto va más allá de la noción de colapso ambiental en aspectos fundamentales. El Antropoceno ha sido apropiado por diversos campos del conocimiento, como las Ciencias Humanas, como un espacio de disputa política, epistemológica y ontológica, en el que se confrontan diferentes interpretaciones de sus causas, responsabilidades e implicaciones, demostrando que la crisis ecológica no puede entenderse de manera neutral o universalizadora, sino como resultado de procesos históricos, económicos y culturales situados, cuestionando los fundamentos y las decisiones históricas que sostenían el modelo civilizacional occidental.
Al reconocer a la humanidad como agente geológico, el Antropoceno desestabiliza dicotomías ontológicas centrales de la modernidad, como la separación entre naturaleza y cultura, entre lo humano y lo no humano. Al mostrar que el ser humano no está fuera ni por encima del mundo natural, como presuponía el imaginario moderno, sino intrínsecamente entrelazado con él, la naturaleza deja de concebirse como un sistema pasivo, disponible para una explotación ilimitada, y ahora se entiende como un campo relacional del que la humanidad es parte constitutiva.
Esta inflexión se profundiza con la aparición de la noción de la Tierra como agente reactivo, a menudo asociada con la figura de Gaia, en diálogo con la Teoría de Gaia de James Lovelock y Lynn Margulis, quienes la conciben como un sistema dinámico. Autores como Bruno Latour e Isabelle Stengers enfatizan la idea de que Gaia no es un escenario inerte, ni un telón de fondo pasivo para la acción humana, sino un caso activo que responde a las perturbaciones que la atraviesan. Se trata de desplazar la ontología moderna que separa la naturaleza y la sociedad, reconociendo que la Tierra participa activamente en la dinámica que la constituye. La intrusión de Gaia, en este sentido, marca la irrupción de un agente que ya no puede ser ignorado, requiriendo una reconfiguración de las formas de pensamiento y acción en el Antropoceno. Esto implica una redistribución de la agencia, que ya no se limita al humano, sino que implica una red de interacciones entre múltiples agentes humanos y no humanos.
El Antropoceno muestra que el colapso no es producto de una humanidad abstracta y homogénea, sino de procesos históricos específicos, profundamente arraigados en el capitalismo, el colonialismo y las dinámicas extractivistas – Carolina Cunha Tuitear.
Además, el Antropoceno muestra que el colapso no es producto de una humanidad abstracta y homogénea, sino de procesos históricos específicos, profundamente arraigados en el capitalismo, el colonialismo y la dinámica extractiva. Al hacer explícitas estas asimetrías, el concepto revela que los impactos de la crisis están distribuidos de manera desigual, afectando con mayor intensidad al Sur Global y a poblaciones históricamente vulnerables. De este modo, la crisis medioambiental es inseparable de las cuestiones de justicia, poder y responsabilidad histórica. Diferentes interpretaciones como el Capitaloceno, el Plantacioneo, el Necroceno, el Mineraloceno, entre otras, enfatizan ciertos aspectos como crítica a la narrativa científica universalizadora del Antropoceno.
En mi trabajo, sostengo que el Antropoceno moviliza imaginarios que estructuran formas de sentir, interpretar y actuar ante el colapso. Los imaginarios juegan un papel central en la forma en que se percibe, siente y elabora la crisis. El Antropoceno erosiona el mito moderno del progreso continuo y da paso a narrativas sobre el fin del mundo y la extinción de la vida, marcadas por el miedo, el duelo y la parálisis. Por lo tanto, aunque profundamente arraigado en el colapso ambiental, el Antropoceno lo supera al constituir una categoría analítica más amplia, que reconfigura nuestra comprensión del tiempo geológico, la acción humana y las posibilidades del futuro. No solo nombra una época geológica, sino que también inaugura un horizonte reflectante en el que están en juego las formas de vivir y habitar el planeta.
IHU – En tu investigación de máster sobre lo imaginario y las imágenes del Antropoceno, se discute una serie de objetos mediáticos en torno al tema. ¿Quiénes son los principales activistas y artistas y qué obras destacarías para dar una visión visual del Antropoceno?
Carolina Cunha – La aparición del Antropoceno influye en la producción y circulación de imágenes sobre el tema, que no solo ilustran la crisis ecológica, sino que participan activamente en la construcción de significados. Mi trabajo buscó comprender cómo el pensamiento simbólico se manifiesta en las imágenes del Antropoceno, tomándolas como operadores culturales que estructuran los imaginarios. Las imágenes no son meros reflejos de la realidad, sino instancias mediadoras que producen formas específicas de sentir, interpretar, imaginar y actuar ante la crisis ecológica.
El tejido de lo imaginario también cruza la ciencia y la tecnología. Incluso en obras estrictamente científicas, persisten imágenes fundamentales que guían la formulación, aplicación y alcance de conceptos y modelos, estableciendo vínculos con mitos, metáforas y lenguajes poéticos, y contribuyendo a narrativas que constituyen y sedimentan imaginarios sobre sus objetos de conocimiento. El arte, en cambio, al movilizar imágenes, afectos y atmósferas, hace tangible lo que se presenta como difuso, permitiendo una experiencia de la crisis ecológica que va más allá del lenguaje estrictamente informativo o científico. Esta capacidad para hacer que la catástrofe sea sensible es fundamental para afrontar la crisis.
El arte hace tangible lo que se presenta como difuso, permitiendo una experiencia de la crisis ecológica que va más allá del lenguaje estrictamente informativo o científico – Carolina Cunha Tuitear.
Actualmente, Art presenta una producción vasta y vibrante que refleja nuestra relación con el planeta en esta era de catástrofes. Para ilustrar la magnitud de la intervención humana, destaco algunos ejemplos, como el fotógrafo canadiense Edward Burtynsky, con su proyecto Antropoceno. Utiliza perspectivas aéreas y monumentales para mostrar las profundas cicatrices que la infraestructura industrial y el extractivismo han dejado en la Tierra. En contraste con esta visión macro, traigo fotografías de Richard Misrach, que documenta la región llamada Cancer Alley en Estados Unidos. Muestra la banalidad y la lenta violencia de vivir junto a refinerías petroquímicas, destacando las zonas de sacrificio de nuestro tiempo. Aún hablando de materialidad tóxica, destaco la instalación de vídeo Entre las olas, del artista Tejal Shah, que muestra cuerpos híbridos nadando entre corales de basura y plásticos, reflejando nuestra realidad en la «Era del Plástico«, donde lo sintético y lo orgánico ya no están separados. También están las fosilizaciones especulativas de Yesenia Thibault-Picazo, que imagina los minerales del futuro formados por desechos humanos.
Un punto central de mi trabajo es mostrar que el fin del mundo no es el mismo para todos y que las poblaciones colonizadas han estado experimentando este colapso durante siglos. Aquí, el activismo se mezcla profundamente con la producción de imágenes e imaginarios de sanación y espiritualidad. Destaco a los pensadores y activistas Ailton Krenak y Davi Kopenawa. Kopenawa nos aporta la cosmovisión de la «caída del cielo», mostrando que la minería enferma a un planeta vivo y sensible, y Krenak nos llama a «suspender el cielo» a través del canto, la danza y el enriquecimiento de nuestras subjetividades. En el ámbito estético-activista, destaco la obra Sons que Curam, de la activista indígena Shirley Krenak. Va a las orillas contaminadas del río Doce y a los cráteres mineros de Minas Gerais para cantar y bailar para sanar el río y a los no humanos. Es una imagen muy clara de cómo el territorio ancestral no se ve como un recurso a explotar, sino como un «pariente». También destaco a la artista y activista Glicéria Tupinambá, que recrea las capas ancestrales de plumas Tupinambá. Tejerlas no es solo hacer arte, es un acto cosmopolítico de regeneración ecológica y recuperación de territorio, una verdadera alianza con el bosque.
No podemos percibir la totalidad de la crisis a través de nuestros sentidos cotidianos. Esta escala inconmensurable explica nuestra profunda dificultad para visualizar el fenómeno – Carolina Cunha Tuitear.
En el universo de la música y la cultura pop, destaco cómo los artistas están fabulando salidas y personificando la crisis. La cantante canadiense Grimes, en su álbum Miss Anthropocene, crea una diosa/villana del cambio climático. Se dio cuenta de que la crisis medioambiental es demasiado abstracta, así que decidió crear un personaje que representara el colapso, denunciando la morbosa fascinación por el fin del mundo. Como un poderoso contrapunto de esperanza, analizo a la cantante islandesa Björk, con sus álbumes Utopia y la gira Cornucopia. Nos invita a imaginar un futuro colaborativo y simbiótico. En el movimiento solarpunk, varios artistas imaginan futuros optimistas con ciudades verdes, energía limpia y sociedades de cooperación y transparencia.
IHU – Socialmente, tenemos una relación contradictoria con el Antropoceno, porque parece una agenda sensible, pero concretamente no hemos logrado contener sus causas. Gilbert Durand define la imaginación como un gesto de negación de la muerte. ¿Cómo entender las relaciones entre lo imaginario del Antropoceno y la concreción del calentamiento global?
Carolina Cunha – Tenemos una relación contradictoria con el Antropoceno y me gustaría destacar la dificultad de comprender y visualizar este acontecimiento en la vida cotidiana. El Antropoceno no se refiere a un solo fenómeno, sino a un conjunto de transformaciones sistémicas cuya escala, temporalidad y complejidad superan nuestra capacidad perceptiva humana. Para el filósofo Timothy Morton, el Antropoceno establece «el tiempo de los hiperobjetos», fenómenos tan masivos y distribuidos en el tiempo y el espacio que no pueden ser comprendidos en su totalidad.
El calentamiento global, por ejemplo, puede considerarse un hiperobjeto. Solo podemos percibir su existencia de forma fragmentaria y local, a través de desastres climáticos como sequías extremas, inundaciones o una ola de calor. Estos son fenómenos concretos. Pero hay otros fenómenos, como la radiación y la contaminación tóxica, cuyos efectos son invisibles y se extienden a muchos lugares. No podemos percibir la totalidad de la crisis a través de nuestros sentidos cotidianos. Esta escala inconmensurable explica nuestra profunda dificultad para visualizar el fenómeno.
Para Timothy Morton, el Antropoceno establece «el tiempo de los hiperobjetos», fenómenos tan masivos y distribuidos en el tiempo y el espacio que no pueden ser comprendidos en su totalidad – Carolina Cunha Tuitear.
La ciencia utiliza representaciones visuales y científicas, como los gráficos del Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático (IPCC), imágenes satelitales y datos de emisiones de carbono para visualizar el calentamiento global. Sin embargo, como señala Nicholas Mirzoeff, estas imágenes, aunque fundamentales para un diagnóstico científico, a menudo generan una estética de distanciamiento, lo que hace que la catástrofe sea comprensible desde un punto de vista racional, pero neutraliza nuestros afectos. Cuando vemos la Tierra «desde arriba» o a través de cartas científicas, no sentimos el interior del fenómeno.
Para Chakrabarty, el Antropoceno introduce una figura paradójica: la humanidad como sujeto colectivo de crisis. Sin embargo, al enfatizar la humanidad en su conjunto, corre el riesgo de producir una visión universalista, en la que todos serían igualmente responsables de la crisis. Aquí es donde surge el peligro de una lectura neomaltusiana, que atribuye el colapso ambiental al «peso» de la población humana, desplazando el foco de las estructuras históricas que produjeron efectivamente esta situación. Al centrarse en el crecimiento poblacional como gran villano, se crea la figura de un antropo (una humanidad genérica y universal) que funciona como un dispositivo de borrado. Oculta el hecho de que la crisis medioambiental está profundamente ligada a procesos específicos, como el capitalismo industrial, el colonialismo y el extractivismo.
El propio Chakrabarty reconoce esta tensión en sus obras más recientes, cuando propone la necesidad de pensar en una «historia de la especie» que articule, al mismo tiempo, la condición planetaria común de la humanidad y sus desigualdades socialmente producidas. Para Chakrabarty, el Antropoceno nos obliga a reconocer a la humanidad no solo como una colectividad histórica, sino también como una entidad biológica inscrita en los procesos de la Tierra. Esto implica admitir una condición y destino comunes: todos los humanos comparten vulnerabilidad ante los cambios planetarios. Sin embargo, esta condición no elimina las profundas desigualdades históricas, políticas y económicas que estructuran nuestro tiempo.
El Antropoceno no es simplemente el resultado del número de humanos, sino de formas históricamente situadas y desiguales de producir, consumir y habitar el planeta – Carolina Cunha Tuitear.
La especie, en este sentido, no constituye una categoría homogénea o conciliadora, sino un concepto que nos obliga a pensar juntos sobre lo común y las diferencias. Sugiere la adopción de un «universal negativo»: una condición basada no en una identidad humana idealizada, sino en la experiencia compartida de la catástrofe. Por tanto, el reto es evitar tanto la universalización abstracta como el reduccionismo demográfico, entendiendo que el Antropoceno no es simplemente el resultado del número de humanos, sino de formas históricamente situadas y desiguales de producir, consumir y habitar el planeta.
El Antropoceno revela así una condición en la que somos, al mismo tiempo, una especie que actúa sobre el planeta y una multiplicidad de sociedades profundamente desiguales, lo que abre espacio para críticas desde perspectivas como el Capitaloceno y los enfoques decoloniales. Este enfoque reconoce a la humanidad como una fuerza planetaria común, pero requiere una política que trate la pluralidad y no borre las profundas desigualdades internas ni las asimetrías de poder de nuestra especie.
IHU – Por otro lado, Donna Haraway señala la necesidad de múltiples nominaciones sobre el fenómeno. ¿Cómo ayuda esta otra perspectiva a entender el Antropoceno?
Carolina Cunha – La perspectiva de la filósofa Donna Haraway es fundamental porque parte de una premisa clara: «importa qué historias cuentan historias, qué conceptos piensan conceptos». Para el autor, la disputa semántica sobre cómo nombrar nuestra época geológica no es neutral; El nombramiento es una operación pragmática y política que activa afectos, confiere significado y evoca ciertos mundos posibles y formas de entender la realidad. El requisito de múltiples nominaciones nos ayuda a comprender el Antropoceno de forma más profunda y crítica. Diferentes nombres resaltan distintas responsabilidades, raíces y dinámicas de poder, proporcionando herramientas conceptuales que pueden sacarnos de la trampa de una «historia única».
Haraway señala que el término «Antropoceno«, usado aislado, es insuficiente y problemático porque sigue anclado en el excepcionalismo humano y oscurece las profundas relaciones históricas de poder, explotación y violencia que estructuran la crisis del planeta. Centrarse solo en la figura de la humanidad genérica tiende a producir respuestas limitadas y paralizantes: o caemos en el fatalismo impotente de que «el juego ha terminado», o depositamos nuestra esperanza en soluciones tecno-científicas redentoras, pero que mantienen la misma lógica de control y dominación que causó el colapso. Esta miríada de nombres del Antropoceno nos permite ver que la crisis es el resultado de proyectos históricos específicos y situados. Por eso Haraway articula el Antropoceno junto con otros nombres, como el Capitaloceno (que destaca la destrucción guiada por la lógica del capital) y el Plantationcene (que revela los impactos geológicos, ecológicos y sociales del colonialismo, el sistema de plantaciones, las monoculturas y el trabajo esclavo).
En contrapunto, Haraway formula el Chthulucene para designar un tiempo que coexiste con el Antropoceno. Diferente de un mero marco temporal definitivo, se formula simultáneamente como un lugar-tiempo, un «devenir» y un conjunto de prácticas destinadas a habitar un planeta ya dañado. Nos ayuda a comprender la crisis no solo a través del prisma del apocalipsis inminente, sino también a través de la urgencia de ejercer la simpoiesis (el «hacer con») y de tejer lazos de parentesco con otras formas de vida terrenal. No niega la catástrofe, sino que acoge la complejidad del mundo y sitúa la posibilidad del futuro en prácticas de cuidado, regeneración y resistencia conjunta.
IHU – Peter Sloterdijk y su esferología también ofrecen herramientas para comprender la aparición del Antropoceno. ¿Puede describir cuál es su contribución al debate?
Carolina Cunha – En su libro Esferas II, Sloterdijk sostiene que nos volvemos humanos habitando formas esféricas materiales y simbólicas, que funcionan como espacios de protección e inmunización desde el exterior. La modernidad aporta una imagen fundamental de la Tierra que representa el globo, un mundo cerrado y homogéneo colonizado por la razón europea. Para el filósofo, el globo proporciona al observador (el ser humano moderno) una falsa sensación de desapego, exterioridad, control y casi autoridad divina sobre el planeta, como si fuera solo una máquina estable que debe ser gestionada.
No entanto, a emergência da crise ecológica, somada às guerras mundiais e ao advento dos satélites no século XX, provoca o colapso dessa imagem totalizante do globo. Em seu lugar, surge uma multiplicidade de esferas instáveis, precárias e fragmentadas, que Sloterdijk denomina espumas. O que o filósofo nos diz é que a fantasia moderna do globo “imune e infinito” desmoronou, deixando-nos em um espaço interdependente e frágil, as espumas. A esferologia evidencia que não existe sujeito sem o ambiente que o sustenta: a existência humana é invariavelmente situada em espaços relacionais e interdependentes. Bruno Latour indica que habitar essas esferas precárias e suscetíveis ao colapso é, em essência, o que define a experiência de se viver no Antropoceno.
En el libro El arrepentimiento de Prometeo, Sloterdijk también ofrece otra lectura del Antropoceno interpretándolo como un incendio global. El autor reflexiona sobre el imaginario prometeo, la civilización que se desarrolla y se fortalece a través de la dominación del fuego, para denunciar que la humanidad actúa hoy como un colectivo de incendiarios, quemando carbón y petróleo. Para describir este proceso, Sloterdijk resignifica el concepto estoico de epirosa, que originalmente designaba un fuego cósmico final. En su lectura del Antropoceno, si Prometeo regresara hoy a la Tierra, lamentaría haber entregado el fuego a los humanos, porque nuestro hibris (no medido) amenaza con la destrucción del mundo por el propio fuego. El fuego deja de ser un símbolo de invención y progreso y comienza a funcionar como una metáfora de la disolución planetaria y un vector de autodestrucción.
IHU – ¿Cuál es la paradoja del capitalismo contemporáneo y por qué la catástrofe no puede interrumpir su flujo?
Carolina Cunha – Muchos pensadores sostienen que el Antropoceno debe entenderse a la luz del capitalismo, un sistema al que casi todos estamos imbricados. El sociólogo Jason W. Moore, por ejemplo, adopta el término Capitaloceno para argumentar que la devastación ambiental no es un accidente ni un efecto secundario, sino una pieza esencial en la lógica de la acumulación de capital y la búsqueda continua del beneficio. Afirma que mantener esta estructura depende de la fabricación continua de «naturalezas baratas», es decir, la explotación de recursos naturales a bajo coste, energía agotada y trabajo precario. Para expandirse, el capitalismo necesita hacer la vida (humana y no humana) más barata y, en este sentido, nunca reconocerá los límites biogeofísicos del planeta como una barrera.
Para Moore, el capitalismo hoy enfrenta una crisis estructural vinculada al agotamiento de sus condiciones de expansión, especialmente debido a la creciente dificultad de producir esta «naturaleza barata». La paradoja del capitalismo radica en que el sistema depende estructuralmente de la explotación continua de las condiciones que, al mismo tiempo, hacen posible su propia reproducción. En otras palabras, el capitalismo necesita intensificar la extracción y expandir el consumo para crecer, pero este mismo proceso erosiona los cimientos ecológicos que sostienen la vida y la economía.
Centrarse solo en la figura de la humanidad genérica tiende a producir respuestas limitadas: o caemos en fatalismo impotente, o depositamos nuestra esperanza en soluciones tecno-científicas redentoras, pero que mantienen la misma lógica de control y dominación – Carolina Cunha Tuitear.
Capitalismo tardío
Podemos pensar en el capitalismo hoy a partir del concepto de capitalismo tardío, lo que sugiere que estamos en una fase avanzada de agotamiento o transformación del sistema. Esto se debe a su lógica de crecimiento ilimitado, dependencia de combustibles fósiles y su capacidad para ampliar los impactos a escala global. Sin embargo, la catástrofe ecológica no puede detener el flujo de capital porque, dentro de este marco, el colapso no actúa como un freno, sino que se convierte más en una oportunidad para la gestión, el beneficio y el control. La degradación ambiental, lejos de interrumpir el funcionamiento del capitalismo tal y como lo conocemos, a menudo se convierte en una nueva frontera de acumulación. Las catástrofes climáticas, por ejemplo, generan nuevos mercados como los créditos de carbono y las tecnologías verdes, transformando la crisis misma en una oportunidad económica, impulsada por la idea de un sistema más eficiente y sostenible. Como argumentan Christophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz, es un sistema que no solo sobrevive a las crisis, sino que a menudo se alimenta de ellas, ocultando disputas estructurales bajo el pretexto de una «transición» neutral e inevitable.
Además, existe una dimensión imaginaria relevante. Estamos viendo el agotamiento del imaginario moderno de crecimiento y progreso ilimitados. Sin embargo, incluso ante la evidencia de un colapso, permanece una especie de continuidad forzada, en la que el fin del mundo parece más concebible que el fin del propio sistema capitalista. El debate sobre una «salida» al Antropoceno dentro del capitalismo tiende a ser crucial: no existe una salida completamente consistente que permanezca completamente dentro de su lógica operativa actual. En este sentido, la «salida» no sería una mera adaptación, sino una transición estructural hacia otras formas de organizar la vida. Abordar estos problemas implica apoyar transformaciones que sobrecargan al propio sistema.
IHU – Eduardo Viveiros de Castro y Deborah Danowski, en There is a world to come, proponen cuatro esquemas míticos del fin del mundo. ¿Puedes explicar cada uno de ellos y cómo ayudan a entender el contexto en el que vivimos?
Carolina Cunha – En ¿Hay un mundo por venir? Un ensayo sobre miedos y fines, la filósofa Déborah Danowski y el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro diagnostican que el Antropoceno inaugura un nuevo régimen mítico del fin del mundo, estructurado por la profunda crisis en la relación entre la «humanidad» y «el mundo». Para entender cómo la cultura contemporánea organiza el miedo y las expectativas ante el colapso ecológico, trazan cuatro esquemas míticos fundamentales que expresan la desaparición de uno o ambos polos de esta relación.
La esferología muestra que no hay sujeto sin el entorno que lo sostiene: la existencia humana se sitúa invariablemente en espacios relacionales e interdependientes – Carolina Cunha Tuitear.
El esquema «el mundo ante nosotros» concibe un pasado original, armonioso y orgánico que existía plenamente antes de la llegada humana, con el mito del Jardín del Edén como expresión canónica. En esta narrativa, el humano, por haber llegado el último y causado la «caída», es percibido estructuralmente como un factor desnaturalizador y corruptor del equilibrio planetario. Hoy en día, esta imaginería persiste en el radicalismo de la preservación y en la idea de la naturaleza salvaje, que busca aislar espacios vírgenes para protegerlos de la acción depredadora de la civilización occidental.
El «mundo sin nosotros» proyecta un futuro de extinción de la humanidad, permitiendo que la Tierra y otras especies se regeneren y recuperen los espacios arruinados. Es un imaginario ampliamente explorado en la ficción especulativa y documental (como The World Without Us de Alan Weisman o la serie The Last of Us), en el que la desaparición del Homo sapiens es la condición para que la vida continúe. En su vertiente filosófico más oscuro, vinculado al nihilismo cósmico, este esquema representa la absoluta indiferencia del universo ante la extinción de la conciencia y la vida humanas (tal como se muestra en la película Melancolía).
El esquema del «nosotros sin el mundo», en cambio, es visto por los autores como la narrativa más plausible del Antropoceno. Describe la permanencia de la humanidad en un planeta devastado, privado de sus fundamentos materiales, éticos y simbólicos. En la cultura actual, este plan se revela en distopías de barbarie, en escenarios postapocalípticos como en las películas The Road, Mad Max y la serie The Walking Dead, donde la vida se reduce a la escasez y la supervivencia violenta. La humanidad pierde su esencia, metaforizada por la figura del zombi o el caníbal, los no-muertos que habitan un mundo ya extinto. Paradójicamente, este esquema también abarca las utopías de Silicon Valley y la singularidad. La idea de transferir la conciencia humana a ordenadores y redes virtuales representa la pérdida definitiva del mundo terrenal a cambio de la inmortalidad cibernética, una huida tecnológica de nuestra condición material.
El esquema «nosotros antes que el mundo» revela las cosmologías originales y la idea de un fin ya vivido. A diferencia de las narrativas occidentales, este esquema se origina en las cosmologías amerindias. En ellos, no existía un mundo inerte ocupado por humanos, sino una humanidad ancestral primordial que, mediante su transformación, dio origen a todas las demás formas de vida como animales, ríos, plantas, montañas. En este contexto, el fin del mundo no es una aniquilación absoluta, sino un evento cíclico de recreación.
Para expandirse, el capitalismo necesita hacer la vida más barata y, en este sentido, nunca reconocerá los límites biogeofísicos del planeta como barrera – Carolina Cunha Tuitear.
Estos esquemas muestran que el eje central de la angustia del Antropoceno es la ruptura entre los seres humanos y su entorno. Nos ayudan a entender que el debate sobre la crisis ecológica a menudo está atrapado en un repertorio agotado, que oscila ambivalentemente entre un catastrofismo paralizante y las promesas de salvación tecno-científica. Funcionan como una radiografía de nuestra crisis de imaginación ante el Antropoceno. Tales imágenes denuncian nuestra profunda dificultad para concebir futuros habitables. El futuro deja de ser un campo abierto para convertirse en un destino trágico y casi inevitable. Estas narrativas expresan la creciente percepción de la fragilidad del mundo material en el mantenimiento de las formas de vida.
Una gran contribución de Viveiros de Castro y Danowski es aportar la perspectiva amerindia y mostrarnos que universalizar el «fin del mundo» como un evento futuro es borrar la historia de poblaciones que ya han experimentado el colapso con la colonización. Es necesario reconocer que no hay un solo fin del mundo, sino múltiples fines de mundos en disputa. Esto cambia la forma en que actuamos en el presente. Comprender esta diferencia nos enseña que el desafío del Antropoceno no es esperar el colapso total de forma resignada, sino aprender de las cosmologías indígenas a «suspender el cielo», es decir, a resistir activamente, a hacer alianzas con no humanos y a luchar para posponer el final.
IHU – Desde Gilgamesh y el apocalipsis bíblico hasta el cine de Hollywood, el fin del mundo es un tema recurrente en la historia humana. ¿Por qué y cómo sigue movilizándonos este lema?
Carolina Cunha – Los temas del fin del mundo y la extinción de la vida siguen movilizándonos porque actúan como un «mito director», un concepto que, en la antropología de lo imaginario de Gilbert Durand, organiza imágenes, afectos y valores colectivos frente a la angustia fundamental. El mito director actúa para dar cohesión y significado a lo que experimenta una colectividad, estabilizando las representaciones de una época. Frente al caos y la vulnerabilidad de la vida, estas narrativas ofrecen un marco simbólico para que la sociedad entienda y enfrente sus propios límites.
Sin embargo, la forma en que este camino nos moviliza ha experimentado una transformación radical en la transición de narrativas antiguas y religiosas al contexto contemporáneo del Antropoceno. Mientras que en la Epopeya de Gilgamesh o en el Apocalipsis bíblico el fin del mundo se proyectaba como un evento místico, trascendente o una revelación divina, la imaginería apocalíptica del Antropoceno se basa ahora en datos empíricos. La ciencia demuestra que la acción humana está agotando las condiciones materiales que sostienen la vida. Eventos climáticos y catástrofes como la Sexta Extinción Masiva convierten el final en un destino trágico, secularizado y medible. Maral Attar-Zadeh señala una reconfiguración radical de nuestro tiempo: la idea de «El apocalipsis como revelación divina ha sido prácticamente extinguida.» En la tradición cristiana, el apocalipsis (que etimológicamente significa revelación) trajo la promesa de redención y un mundo nuevo. En el Antropoceno, el horizonte se cierra. El futuro ya no es una apertura ni una salvación, sino la consecuencia inevitable del daño acumulado en el pasado y el presente.
Es necesario reconocer que no hay un solo fin del mundo, sino múltiples fines de mundos en disputa. Esto cambia la forma en que actuamos en el presente – Carolina Cunha Tuitear.
La forma en que el cine y la ciencia ficción nos movilizan alrededor del apocalipsis también ha cambiado. En el siglo XX, el fin del mundo a menudo se imaginaba como un evento repentino causado por fuerzas externas (una invasión alienígena, la caída de un meteorito o la explosión de una bomba atómica). En el siglo XXI, la imaginación ecológica del colapso en el cine se caracteriza por la lentitud, la degradación continua y la precariedad. El enemigo ya no viene «de fuera», sino que es el resultado de nuestra propia lógica civilizacional. Esto es lo que vemos en películas como Snowpiercer (2013), en la que la humanidad sobrevive recluida tras un desastre en la geoingeniería, o en The Road y Mad Max, que retratan la extrema escasez y degradación de los valores humanitarios. El final ya no es un evento instantáneo que se convierte en un proceso continuo con el que nos vemos obligados a vivir. Esta es la angustia central de las obras cinematográficas donde el ser humano no desaparece físicamente, sino que pierde las bases materiales, éticas y simbólicas que sostenían su humanidad. Figuras monstruosas, o figuras como el zombi o el caníbal, se convierten en metáforas perfectas de nuestro tiempo: representan el temor de que ya estamos muertos, sobreviviendo como espectros en un mundo en ruinas, revelando el profundo miedo a una civilización que se consume hasta el agotamiento.
IHU – ¿Cuáles son los límites de la perspectiva teórica del aceleracionismo ante la coyuntura actual?
Carolina Cunha – El aceleracionismo, tal como se expone en el Manifiesto Aceleracionista de Alex Williams y Nick Srnicek, se basa en el diagnóstico de que vivimos en una parálisis política neoliberal incapaz de generar nuevos imaginarios ante la convergencia entre el colapso climático, el agotamiento de recursos y las crisis financieras. La solución propuesta por esta corriente sería acelerar los flujos del capitalismo hasta su colapso total, apostando a que de esta intensificación extrema surgiría la posibilidad de un futuro radicalmente nuevo. Sin embargo, el gran límite del aceleracionismo es su ingenuidad material y ontológica: propone superar la catástrofe planetaria utilizando la misma racionalidad instrumental, destructiva y excluyente que nos llevó hasta él.
Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro criticam o aceleracionismo porque, apesar das suas pretensões anticapitalistas, essa vertente mantém uma visão teleológica e linear da história. Para os autores, a aposta aceleracionista de intensificar os fluxos do capitalismo até o seu colapso total, a fim de gerar um futuro radicalmente novo, baseia-se na expectativa de um “reino após o Apocalipse do capitalismo”. Nessa leitura, o aceleracionismo funciona como uma narrativa escatológica secularizada, na qual a destruição e a queda do sistema operam nos mesmos moldes de um apocalipse bíblico que seria seguido pelo juízo e pela redenção. Além disso, a crítica aponta que essa teoria lida com a perda do mundo como se fosse apenas uma etapa necessária para a superação tecnológica da natureza. Desse modo, o aceleracionismo acaba reproduzindo o mesmo esquema finalista e salvacionista da modernidade ocidental, tratando o fim como um destino inevitável que abriria caminho para a humanidade se elevar e se purificar por meio da tecnologia.
El gran límite del aceleracionismo es su ingenuidad material y ontológica: propone superar la catástrofe planetaria utilizando la misma racionalidad instrumental, destructiva y excluyente que nos llevó hasta él: Carolina Cunha Tuitear.
El sociólogo Jason W. Moore, por su parte, critica duramente la propuesta de intensificar el capital, ya que ignora la dimensión material de la crisis ecológica y los límites biofísicos e irrecuperables de la Tierra. Para él, intentar acelerar el capitalismo como método para superar es una trampa peligrosa, ya que solo significa reproducir y profundizar la misma lógica de expropiación de la vida y la naturaleza que causó el colapso.
A esta crítica podemos añadir la trampa de la «intoxicación prometeica», como señaló Maurício Silveira dos Santos. Desde este punto de vista, el aceleracionismo puede leerse como una fantasía antropocéntrica basada en la creencia exacerbada en el progreso infinito y el poder tecnológico como caminos hacia la liberación. Al apostar por el exceso tecnológico para resolver una crisis generada precisamente por este exceso, la perspectiva olvida que el mismo «fuego» del progreso que nos impulsó es el que ahora consume la Tierra de forma irreversible.
IHU – Teniendo en cuenta tu investigación, ¿qué alternativas nos parecen interesantes para restablecer y regenerar nuestra relación con el planeta en el que vivimos?
Carolina Cunha – Desde la perspectiva desarrollada en la investigación, no existen soluciones únicas o simplificadoras, pero necesitamos transformar profundamente la forma en que imaginamos y nos relacionamos con el mundo. Reconoce que no estamos separados de la Tierra, sino que estamos enredados en múltiples relaciones con otros seres, materiales y procesos.
Como argumenta Donna Haraway, esta transformación implica la disposición ética a «quedarse con el problema». Esto significa habitar las tensiones del presente, en lugar de respuestas apresuradas que borran su complejidad. Debemos asumir que heredamos un mundo en ruinas y aprender a estar verdaderamente presentes en el «ahora», con todos sus desafíos y contradicciones, viviendo y muriendo con responsabilidad en una Tierra ya profundamente degradada. En lugar de aferrarse a futuros salvadores abstractos, ignorar los impactos ecológicos o ceder a una desesperación paralizante, «mantenerse en el problema» se configura como una práctica material y terrenal. Requiere cultivar la responsabilidad y el cuidado de quienes ya existen (humanos y no humanos), así como establecer alianzas a favor de procesos de recuperación que aún sean posibles.
La antropóloga Anna Tsing nos enseña que los hongos son grandes guías para la regeneración. El hongo matsutake, estudiado por Tsing, prospera en paisajes degradados y se ha convertido en un símbolo de que habitar ruinas industriales no significa el fin de la vida. La imaginería del micelio aporta la regeneración como imagen clave. Estos seres actúan filtrando el agua, reciclando escombros, eliminando toxinas y reparando ecosistemas agotados. Así, regenerar significa aceptar la descomposición como un principio vital y utilizar la inteligencia relacional y cooperativa para crear flujos de vida en los márgenes de la devastación.
Además, es esencial valorar las prácticas existentes, muchas de ellas derivadas del conocimiento tradicional, que operan desde la lógica del cuidado, la reciprocidad y la regeneración. Estas prácticas no solo ofrecen alternativas concretas, sino que también amplían el horizonte simbólico desde el que podemos imaginar futuros habitables.
IHU – ¿Quieres añadir algo?
Carolina Cunha – En el campo de la comunicación, las imágenes y las narrativas desempeñan un papel central. Como se demostró a lo largo de la investigación, las imágenes del Antropoceno no son meros reflejos visuales de la realidad, sino dispositivos activos para la producción del mundo. Trato la imagen como el dispositivo activo porque es el que se materializa y circula los significados en el espacio público. Lo imaginario es la cuenca semántica, la matriz estructurante que precede y da fuerza a la imagen, pero es la imagen (textual, gráfica, sonora, fotográfica, artística) la que «encarna» el pensamiento, siendo la herramienta concreta a través de la cual este imaginario produce, refuerza o subvierte el mundo. ¿En qué mundo queremos vivir? Para complementar la respuesta anterior, puede ser imprescindible regenerar la imaginación. En este sentido, una de las alternativas más relevantes es el cultivo de otros imaginarios ecológicos y contar nuevas historias, capaces de cambiar una visión utilitarista de la Tierra hacia formas de coexistencia más sensibles, interdependientes y plurales. Nuestro horizonte debe sustituir el diseño moderno por un compromiso radical con la responsabilidad compartida y la continuidad de la vida.